BERTRAND RUSSELL

 “Por qué no soy cristiano”

EL ARGUMENTO DEL PLAN

El paso siguiente nos lleva al argumento del plan. Todos conocen el argumento del plan: todo en el mundo está hecho para que podamos vivir en él, y si el mundo variase un poco, no podríamos vivir. Ese es el argumento del plan. A veces toma una forma curiosa; por ejemplo se argüyó que los conejos tienen las colas blancas con el fin de que se pueda disparar más fácilmente contra ellos. Es fácil parodiar este argumento. Todos conocemos la observación de Voltaire de que la nariz estaba destinada a sostener las gafas. Esa clase de parodia no ha resultado tan desatinada como parecía en el siglo xviii, porque, desde Darwin, entendemos mucho mejor por qué las criaturas vivas se adaptan al medio. No es que el medio fuera adecuado para ellas, sino que ellas se hicieron adecuadas al medio, y esa es la base de la adaptación. No hay en ello ningún indicio de plan.

Cuando se examina el argumento del plan, es asombroso que la gente pueda creer que este mundo, con todas las cosas que hay en él, con todos sus defectos, fuera lo mejor que la omnipotencia y la omnisciencia han logrado producir en millones de años. Yo realmente no puedo creerlo. Creen que, si tuvieran la omnipotencia y la omnisciencia y millones de años para perfeccionar el mundo, no producirían nada mejor que el Ku-Klux-Klan o los fascistas? Además, si se aceptan las leyes ordinarias de la ciencia, hay que suponer que la vida humana y la vida en general de este planeta desaparecerán a su debido tiempo: es una fase de la decadencia del sistema solar; en una cierta fase de decadencia se tienen las condiciones y la temperatura adecuadas al protoplasma, y durante un corto período hay vida en la vida del sistema solar. La luna es el ejemplo de lo que le va a pasar a la tierra; se va a convertir en algo muerto, frío y sin vida.

Me dicen que este criterio es deprimente, y que si la gente lo creyese no tendría ánimo para seguir viviendo. Eso es una tontería. Nadie se preocupa por lo que va a ocurrir dentro de millones de años. Aunque crean que se están preocupando por ello, en realidad se engañan a sí mismos. Se preocupan por cosas mucho más mundanas aunque sólo sea una mala digestión; pero nadie es realmente desdichado al pensar lo que le va a ocurrir a este mundo dentro de millones de años. Por lo tanto, aunque es una triste opinión el suponer que va a desaparecer la vida —al menos, se puede pensar así, aunque, a veces, cuando contemplo las cosas que hace la gente con su vida, es casi un consuelo—, no es lo bastante para hacer la vida miserable. Sólo hace que la atención se vuelva hacia otras cosas.

EL PROBLEMA MORAL

Luego, se llega a las cuestiones morales. Para mí, hay un defecto muy serio en el carácter moral de Cristo, y es que creía en el infierno. Yo no creo que ninguna persona profundamente humana pueda creer en un castigo eterno. Cristo, tal como lo pintan los Evangelios, sí creía en el castigo eterno, y uno haya repetidamente una furia vengativa contra los que no escuchaban sus sermones, actitud común en los predicadores y que dista mucho de la excelencia superlativa. No se halla, por ejemplo, esa actitud en Sócrates. Es amable con la gente que no le escucha; y eso es, a mi entender, más digno de un sabio que la indignación. Probablemente todos recuerdan las cosas que dijo Sócrates al morir y lo que decía generalmente a la gente que no estaba de acuerdo con él. Se hallará en el Evangelio que Cristo dijo: «¡Serpientes, raza de víboras! ¿Cómo será posible que evitéis el ser condenados al fuego del infierno?» Se lo decía a la gente que no escuchaba sus sermones. A mi entender este no es realmente el mejor tono, y hay muchas cosas como éstas acerca del infierno. Hay, claro está, el conocido texto acerca del pecado contra el Espíritu Santo: «Pero quien hablase contra el Espíritu Santo, despreciando su gracia, no se le perdonará ni en esta vida ni en la otra». Ese texto ha causado una indecible cantidad de miseria en el mundo, pues las más diversas personas han imaginado que han cometido pecados contra el Espíritu Santo y pensado que no serían perdonadas en este mundo ni en el otro. No creo que ninguna persona un poco misericordiosa ponga en el mundo miedos y terrores de esta clase. Luego, Cristo dice: «Enviará el Hijo del hombre a sus ángeles, y quitarán de su reino a todos los escandalosos y a cuantos obran la maldad; y los arrojarán en el horno del fuego: allí será el llanto y el crujir de dientes.» Y continúa extendiéndose con los gemidos y el rechinar de dientes. Esto se repite en un versículo tras otro, y el lector se da cuenta de que hay un cierto placer en la contemplación de los gemidos y el rechinar de dientes', pues de lo contrario no se repetiría con tanta frecuencia, Luego, todos ustedes recuerdan, claro está, lo de las ovejas y los cabritos; cómo, en la segunda venida, para separar a las ovejas y a los cabritos dirá a éstos: «Apartaos de mi, malditos: id al fuego eterno.» Y continúa: «Y éstos irán al fuego eterno.» Luego, dice de nuevo: «Y si es tu mano derecha la que te sirve de escándalo o te incita a pecar, córtala y tírala lejos de ti; pues mejor te está que perezca uno de tus miembros, que no el que va ya todo tu cuerpo al infierno, al fuego que no se extingue jamás.» Esto lo repite una y otra vez. Debo declarar que toda esta doctrina, que el fuego del infierno es un castigo del pecado, es una doctrina de crueldad. Es una doctrina que llevó la crueldad al mundo y dio al mundo generaciones de cruel tortura; y el Cristo de los Evangelios, si se le acepta tal como le representan sus cronistas, tiene que ser considerado en parte responsable de eso. Hay otras cosas de menor importancia. Está el ejemplo de los puercos de Gadar, donde ciertamente no fue muy compasivo para los puercos el meter diablos en sus cuerpos y precipitarlos colina abajo hasta el mar. Hay que recordar que SI era omnipotente, y simplemente pudo hacer que los demonios se fueran; pero eligió meterlos en los cuerpos de los cerdos. Luego está la curiosa historia de la higuera, que siempre me ha intrigado. Recuerdan lo que ocurrió con la higuera. «Tuvo hambre. Y como viese a lo lejos una higuera con hojas, encaminose allá por ver si encontraba en ella alguna cos-a: y llegando, nada encontró sino follaje; porque no era aún tiempo de higos; y hablando a la higuera le dijo: "Nunca jamás coma ya nadie fruto de ti"... y Pedro... le dijo: "Maestro, mira cómo la higuera que maldijiste se ha secado."» Esta es una historia muy curiosa, porque aquella no era la época de los higos, y en realidad, no se puede culpar al árbol. Yo no puedo pensar que, ni en virtud ni en sabiduría, Cristo esté tan alto como otros personajes históricos. En estas cosas, pongo por encima de Él a Buda y a Sócrates.

.- LA EXISTENCIA DE DIOS

UN DEBATE ENTRE BERTRAND RUSSELL Y EL PADRE F.C. COPLESTON, S.J. 20

20 Este debate fue transmitido originalmente en 1948 en el Tercer Programa de la B.B.C. Fue publicado en

Humanitas en el otoño de 194S y ha sido reproducido aquí gracias al permiso del Padre Copleston. EL ARGUMENTO DE LA CONTINGENCIA

COPLESTON: Bien, para aclarar, dividiré el argumento en fases distintas. Primeramente, diría, sabemos que hay, al menos, ciertos seres en el mundo que no contienen en sí mismos la razón de su existencia. Por ejemplo, yo dependo de mis padres, y ahora del aire, del ali- mento, etc. Segundo, el mundo es simplemente la totalidad o el conjunto real o imaginado de objetos individuales, ninguno de los cuales contiene solo en sí mismo la razón de su

existencia. No hay ningún mundo distinto de los objetos que lo forman, así como la raza humana no es algo aparte de sus miembros. Por lo tanto, diría ya que existen los objetos y los acontecimientos, y como ningún objeto de experiencia contiene dentro de sí mismo la razón de su existencia, esta razón, la totalidad de los objetos, tiene que tener una razón fuera de sí misma. Esa razón tiene que ser un ser existente. Bien, ese ser es la razón de su propia existencia o no lo es. Si lo es, enhorabuena. Si no lo es, tenemos que seguir adelante.

Pero si procedemos en este sentido hasta el infinito, entonces no hay explicación de la existencia. Así, diría, con el fin de explicar la existencia, tenemos que llegar a un ser que contiene en sí mismo la razón de su existencia, es decir, que no puede no existir.

RUSSELL: Eso presenta muchas cuestiones y no es del todo fácil saber por dónde empezar, pero creo que, quizás, al responder a su argumento, el mejor modo de empezar es la cuestión del ser necesario. La palabra «necesario», a mi entender, sólo puede aplicarse significativamente a las proposiciones. Y, en realidad, sólo a las analíticas, es decir, a las proposiciones cuya negación supone una contradicción manifiesta. Yo sólo podría admitir un ser necesario si hubiera un ser cuya existencia sólo puede negarse mediante una contradicción manifiesta. Querría saber si usted acepta la división de Leibniz de las proposiciones en verdades de razón y verdades de hecho. Si acepta las primeras, las verdades de razón, como necesarias.

COPLESTON: Bien, yo, desde luego, no suscribo lo que parece ser la idea de Leibniz acerca de las verdades de razón y las verdades de hecho, ya que al parecer, para él, a la larga, sólo habría proposiciones analíticas. Al parecer, para Leibniz, las verdades de hecho son últimamente reducibles a verdades de razón. Es decir, a proposiciones analíticas, al menos para la mente omnisciente. Yo no estoy de acuerdo con eso. Por un lado, no está de acuerdo con los requerimientos de la experiencia de la libertad. Yo no deseo mantener toda la filosofía de Leibniz. Me he valido de su argumento del ser contingente al ser necesario, basando el argumento en el principio de la razón suficiente, simplemente porque me parece una formulación breve y clara de lo que es, en mi opinión, el argumento metafísico fundamental de la existencia de Dios.

RUSSELL: Pero, a mi entender, «una proposición necesaria» tiene que ser analítica. No veo qué otra cosa puede ser. Y las proposiciones analíticas son siempre complejas y lógicamente algo tardías. «Los animales irracionales son animales» es una proposición analítica; pero una proposición como «Éste es un animal» no puede ser nunca analítica. En realidad, todas las proposiciones que pueden ser analíticas son un poco tardías en la construcción de proposiciones.

COPLESTON : Tomemos la proposición «Si hay un ser contingente, entonces hay un ser

necesario». Considero que esa proposición, hipotéticamente expresada, es una proposición necesaria. Si va a llamar proposición analítica a toda proposición necesaria, entonces, para evitar una disputa de terminología, convendré en llamarla analítica, aunque no la considero una proposición tautológica. Pero la proposición es sólo una proposición necesaria en el supuesto de que exista un ser contingente. El que exista realmente un ser contingente tiene que ser descubierto por experiencia, y la proposición de que existe un ser contingente no es ciertamente una proposición analítica, aunque, como usted sabe, yo una vez sostuve que, si hay un ser contingente, necesariamente hay un ser necesario.

RUSSELL: La dificultad de esta discusión está en que yo no admito la idea de un ser necesario, y no admito que haya ningún significado particular en llamar «contingentes» a otros seres. Estas frases no tienen para mí Significado más que dentro de una lógica que yo rechazo.

COPLESTON: ¿Quiere decir que rechaza estos términos porque no encajan en lo que se llama «lógica moderna»?

RUSSELL: Bien, no les encuentro significación. La palabra «necesario» me parece una palabra inútil, excepto cuando se aplica a proposiciones analíticas, no a cosas.

COPLESTON: En primer lugar, ¿qué entiende por «lógica moderna»? Que yo sepa, hay algunos sistemas un poco diferentes. En segundo lugar, no todos los lógicos modernos reconocen seguramente la falta de sentido de la metafísica. De todos modos, ambos sabemos que hay un pensador moderno muy eminente, que conocía profundamente la lógica moderna, que no pensaba ciertamente que la metafísica carece de sentido o, en particular, que el problema de Dios carece de sentido. De nuevo, aunque todos los lógicos modernos sostuvieran que los términos metafísicos carecen de sentido, esto no significa que tengan razón.

La proposición de que los términos metafísicos carecen de sentido me parece una proposición basada en una filosofía supuesta. La proposición dogmática que hay detrás de ella parece ser ésta: lo que no cabe dentro de mi máquina no existe, o carece de sentido; es la expresión de la emoción. Sencillamente, estoy tratando de destacar que cualquiera que diga que un sistema particular de lógica moderna es el único criterio sensato dice algo • superdogmático; insiste dogmáticamente en que una parte de la filosofía es toda la filosofía.

Después de todo, un ser «contingente» es un ser que no tienen en sí mismo la completa razón de su existencia, que es lo que yo entiendo por ser contingente. Usted sabe, tan bien como yo, que no puede ser explicada la existencia de ninguno de nosotros sin referencia a algo o alguien fuera de nosotros, nuestros padres, por ejemplo. Por el contrario, un ser «necesario » significa un ser que tiene que existir y no puede dejar de existir. Puede decir que existe tal ser, pero le va a ser difícil convencerme de que no entiende los términos que uso. Si no los entiende, ¿qué títulos tiene entonces para decir que no existe ese ser, si es eso

lo que dice?

RUSSELL: Bien, aquí hay puntos en los que no intento profundizar. No sostengo que la metafísica carezca de sentido en general o en su totalidad. Sostengo la falta de sentido de ciertos términos particulares, no basándome en alguna razón general, sino simplemente porque no he podido ver, una interpretación de esos términos particulares. No es un dogma general; es una cosa particular. Pero, por el momento, dejo esos puntos. Y diré que lo que ha dicho nos lleva, a mi entender, al argumento ontológico de que hay un ser cuya esencia implica existencia, de forma que Su existencia es analítica. A mí eso me parece imposible, y presenta, claro está, la cuestión de lo que uno entiende por existencia, y, en cuanto a esto, pienso que no puede decirse nunca que un sujeto nombrado existe significativamente, sino sólo un sujeto descrito. Y que la existencia, en realidad, no es, definitivamente, un predicado.

COPLESTON: Bien, usted dice, a mi entender, que es mala gramática o, mejor dicho, mala sintaxis el decir, por ejemplo «T. S. Eliot existe»; debería decirse, por ejemplo, «El autor de Asesinato en la Catedral existe». ¿Va a decir que la proposición «La causa del mundo existe» carece de significado? Puede decir que el mundo no tiene causa; pero yo no veo cómo puede decir que la proposición «La causa del mundo existe» carece de sentido. Póngalo en forma de pregunta: «¿Tiene el mundo una causa?» «¿ Existe la causa del mundo?» La mayoría de la gente entendería seguramente la pregunta, aun cuando no estén de acuerdo acerca de la respuesta.

RUSSELL: Bien, ciertamente la pregunta «¿Existe la causa del mundo?» es una cuestión con significado. Pero si dice «Sí, Dios es la causa del mundo», emplea a Dios como nombre propio; luego «Dios existe» no será una afirmación con significado; esa es la proposición que yo mantengo. Porque, por lo tanto, se deduce que no puede nunca ser una proposición analítica decir que esto o aquello existe. Por ejemplo, supongamos que toma como tema «el círculo cuadrado existente»; parecería una proposición analítica decir «el círculo cuadrado existente existe», pero no existe.

COPLESTON: No, no es así, pero no se puede decir que no existe hasta que se tenga un concepto de lo que es la existencia. En cuánto a la frase «círculo cuadrado existente» yo diría que carece absolutamente de significado.

RUSSELL: Completamente de acuerdo. Entonces yo diría lo mismo en otro contexto con referencia a un «ser necesario».

COPLESTON: Bien, parece que hemos llegado a un callejón sin salida. El decir que un ser necesario es un ser que tiene que existir y no puede dejar de existir tiene para mí un significado definido. Para usted carece de significado.

RUSSELL: Bien, podemos llevar el asunto un poco más adelante, a mi entender. Un ser que tiene que existir y que no puede dejar de existir sería, según usted, un ser cuya esencia supone existencia.

COPLESTON: Sí, un ser que es la esencia de lo que ha de existir. Pero yo no querría discutir la existencia de Dios simplemente partiendo de la idea de Su esencia, porque no creo que hasta ahora tengamos una clara intuición de la esencia de Dios. Creo que tenemos que discutir partiendo de la experiencia del mundo hasta Dios.

RUSSELL: Sí, veo claramente la distinción. Pero, al mismo tiempo, un ser con el conocimiento suficiente podía decir «¡Aquí está este ser cuya esencia supone existencia!»

COPLESTON: Sí, ciertamente, si alguien viera a Dios, vería que Dios tiene que existir.

RUSSELL: Por eso digo que hay un ser cuya esencia supone existencia aunque no conocemos esa esencia. Sólo sabemos que existe ese ser.

COPLESTON: Sí, yo añadiría que no conocemos la esencia a priori. Sólo a posteriori, a través de nuestra experiencia del mundo, llegamos a un conocimiento de la existencia de ese ser. Y entonces, uno dice, la esencia y la existencia tienen que ser idénticas. Porque si la esencia de Dios y la existencia de Dios no son idénticas, entonces habría que buscar más allá de Dios alguna razón suficiente de esta existencia.

RUSSELL: Luego, todo gira en torno a la cuestión de la razón suficiente y tengo que declarar que no me ha definido aún la «razón suficiente» de un modo que yo pueda comprender. ¿Qué entiende por razón suficiente? ¿No quiere decir causa?

COPLESTON: Necesariamente no. La causa es una especie de razón suficiente. Sólo un ser contingente puede tener una causa. Dios es Su propia razón suficiente; y Él no es la causa de Sí. Por razón suficiente, en su pleno sentido, entiendo una explicación adecuada de la existencia de algún ser particular.

RUSSELL: Pero ¿cuándo es adecuada una explicación? Supongamos que yo me dispongo a encender un fósforo. Usted puede decir que la explicación suficiente es que lo frote sobre la caja.

COPLESTON: Bien, para fines prácticos, sí, pero teóricamente esa es sólo una explicación parcial. Una explicación adecuada tiene que ser últimamente una explicación total, a la cual no se puede añadir nada más.

RUSSELL: Entonces sólo puedo decir que usted busca algo que no se puede obtener, y que no debemos esperar obtener.

COPLESTON: El decir que no se ha hallado es una cosa; el decir que no debe buscarse me parece demasiado dogmático.

RUSSELL: Bien, no lo sé. Quiero decir que la explicación de una cosa es otra cosa que hace la otra cosa dependiente de otra cosa aún, y que hay que captar todo este lamentable sistema de cosas para hacer lo que usted quiere, y eso no lo podemos hacer.

COPLESTON: ¿Pero va a decir que no podemos o que no deberíamos siquiera presentar la cuestión de la existencia de esta lamentable serie de cosas... de todo el universo?

RUSSELL: Sí. No creo que tenga ningún sentido. Creo que la palabra «universo» es una palabra útil con relación a algo, pero no creo que represente algo que tenga un significado.

COPLESTON: Si la palabra carece de significado, no puede ser tan útil. En cualquier caso, no digo que el universo es algo distinto de los objetos que los componen (ya lo indiqué en mi breve resumen de la prueba); lo que hago es buscar la razón, en este caso la causa, de los objetos, cuya totalidad real o imaginada constituye lo que llamamos el universo. ¿Usted dice: yo creo que el universo —o mi existencia si lo prefiere, o cualquier otra existencia— es ininteligible?

RUSSELL: Primero voy a rebatir el punto de que si una palabra carece de sentido no puede ser útil. Eso suena bien, pero no es verdad. Tomemos, por ejemplo, la palabra «el» o

«que». Usted no puede indicar ningún objeto con esas palabras, pero son muy útiles; yo diría lo mismo del «universo». Pero dejando eso, usted pregunta si considero que el universo es ininteligible. Yo no diría ininteligible; creo que es sin explicación. Inteligible para mí es una cosa diferente. Se refiere a la cosa en sí, intrínsecamente, y no a sus relaciones.

COPLESTON: Bien, mi criterio es que lo que llamamos el mundo es intrínsecamente ininteligible, aparte de la existencia de Dios. Verá, yo no creo que la infinidad de las series de acontecimientos —me refiero a una serie horizontal, por así decirlo—, si tal infinidad pudiera ser probada, tendría alguna pertinencia con la situación. Si adiciona chocolates, obtendrá chocolates y no una oveja. Si adiciona chocolates hasta el infinito, es de presumir que obtendrá un número infinito de chocolates. Así, si suma seres contingentes hasta el infinito, seguirá obteniendo seres contingentes, no un ser necesario. Una serie infinita de seres contingentes será, de acuerdo con mi modo de pensar, igualmente incapaz de ser su causa, como un solo ser contingente. Sin embargo, usted dice, según creo, que no se puede plantear la cuestión de lo que explicaría la existencia de cualquier objeto particular, ;,no es así?

RUSSELL: Está bien, si entiende que explicarla es simplemente hallar la causa de él.

COPLESTON: Bien, ¿por qué detenernos en un objeto particular? ¿Por qué no presentar la cuestión de la causa de la existencia de todos los objetos particulares?

RUSSELL: Porque no veo la razón de pensar que la hay. Todo el concepto de causa está derivado de nuestra observación de cosas particulares; no veo ninguna razón para suponer que el total tenga una causa, cualquiera que sea.

COPLESTON: Bien, el decir que no hay causa no es lo mismo que decir que no debemos buscar una causa. La declaración de que no hay causa debería venir, si viene, al final de la encuesta, no al principio. En todo caso, si el total carece de causa, entonces, a mi modo de pensar, tiene que ser su propia causa, lo que me parece imposible. Además, la declaración de que el mundo existe, aunque sólo sea como respuesta a una pregunta, presupone que la pregunta tiene sentido.

RUSSELL: No, no necesita ser su propia causa; lo que digo es que el concepto de causa no es aplicable al total.

COPLESTON: Entonces, ¿está de acuerdo con Sartre en que el universo es lo que llama «gratuito»?

RUSSELL: Bien, la palabra «gratuito» sugiere que podría haber algo más; yo digo que el universo existe simplemente, eso es todo.

COPLESTON: Bien, no comprendo cómo suprime la legitimidad del preguntar cómo el total, o cualquiera de las partes, ha adquirido existencia. ¿Por qué algo, más bien que nada? El hecho de obtener nuestro conocimiento de la causalidad empíricamente de causas particulares, no excluye la posibilidad de preguntar cuál es la causa de la serie. Si la palabra «causa» careciera de sentido, o si pudiera demostrarse que el criterio de Kant acerca de la materia era el verdadero, la pregunta sería ilegítima; pero usted no parece sostener que la palabra «causa» carece de sentido, ni supongo que sea kantiano.

RUSSELL: Puedo ilustrar lo que a mi parecer es una falacia suya. Todo hombre existente tiene una madre y me parece que su argumento es que, por lo tanto, la raza humana tiene una madre, pero evidentemente la raza humana no tiene una madre: esa es una esfera lógica diferente.

COPLESTON: Bien, realmente no veo ninguna paridad. Si dijera «todo objeto tiene una causa fenomenal; por lo tanto, toda la serie tiene una causa fenomenal», habría una paridad; pero no digo eso; digo todo objeto tiene una causa fenomenal si insiste en la infinidad de la serie, pero la serie de causas fenomenales es una explicación insuficiente de la serie. Por lo tanto, la serie tiene, no una causa fenomenal, sino una causa trascendente.

RUSSELL: Eso es presuponiendo siempre que no sólo cada cosa particular del mundo sino el mundo en total tiene que tener una causa. No veo la razón para esa suposición. Si usted me la da, le escucharé.

COPLESTON: Bien, la serie de acontecimientos está causada o no está causada. Si lo está, tiene que haber, evidentemente, una causa fuera de la serie. Si no tiene causa, entonces es suficiente por sí misma, y si lo es, es lo que yo llamo necesaria. Pero no puede ser necesaria ya que cada miembro es contingente, y hemos convenido en que el total no tiene realidad aparte de sus miembros, y por lo tanto no puede ser necesario. Por lo tanto, no puede carecer de causa y tiene que tener una causa. Y me gustaría observar, de pasada, que la afirmación «el mundo existe sencillamente y es inexplicable» no puede ser producto del análisis lógico.

RUSSELL: No quiero parecer arrogante, pero me parece que puedo concebir cosas que usted dice que la mente humana no puede concebir. En cuanto a que las cosas no tengan causa, los físicos nos aseguran que la transición del cuántum individual de los átomos carece de causa.

COPLESTON: Bien, yo me pregunto si eso no es simplemente una inferencia transitoria.

RUSSELL: Puede ser, pero demuestra que las mentes de los físicos pueden concebirlo.                                              

COPLESTON: Sí, convengo en que algunos científicos —los físicos— están dispuestos a permitir la indeterminación dentro de un campo restringido. Pero hay muchos científicos que no están tan dispuestos. Creo que el profesor Dinele, de la Universidad de Londres, sostiene que el principio de la inseguridad de Heisenberg nos dice algo acerca del éxito (o de la falta de él) de la presente teoría atómica en establecer la correlación de las observaciones, pero no acerca de la naturaleza en sí, y muchos físicos comparten este criterio. Sea como fuere, no comprendo cómo los físicos pueden no aceptar la teoría, en la práctica, aunque no lo hagan en teoría. No comprendo cómo puede hacerse ciencia, si no es basándose en la suposición del orden y la inteligibilidad de la naturaleza. El físico presupone, al menos tácitamente, que tiene cierto sentido el investigar la naturaleza y buscar las causas de los acontecimientos, como el detective presupone que tiene un sentido el buscar la causa de un asesinato. El metafísico supone que tiene sentido el buscar la razón o la causa de los fenómenos y, como no soy kantiano, considero que el metafísico está tan justificado en su suposición como el físico. Cuando Sartre, por ejemplo, dice que el mundo es gratuito, creo que no ha considerado suficientemente lo que se implica por «gratuito».

RUSSELL: Creo... me parece una extensión injustificada; un físico busca causas; eso no significa necesariamente que hay causas por todas partes. Un hombre puede buscar oro sin suponer que hay oro en todas partes; si encuentra oro, enhorabuena; si no lo halla mala suerte. Lo mismo ocurre cuando los físicos buscan causas. En cuanto a Sartre, no profeso el saber lo que quiere decir, y no querría que pensasen que lo interpreto, pero, por mi parte, creo que la noción de que el mundo tenga una explicación es un error. No veo por qué uno debe esperar que la tenga, y creo que lo que dice acerca de lo que el científico supone es una afirmación excesiva.

COPLESTON: Bien, me parece que el científico hace ciertas suposiciones. Cuando experimenta para averiguar alguna verdad particular, detrás del experimento está la suposición de que el universo no es simplemente discontinuo. Está la posibilidad de averiguar una verdad mediante el experimento. El experimento puede ser malo, puede no tener resultado, o no el resultado deseado, pero, de todas maneras, existe la posibilidad, mediante el experimento, de hallar la verdad que supone. Y esto me parece que presupone un universo ordenado e inteligible.

RUSSELL: Creo que está generalizando más de lo necesario. Indudablemente el científico supone que eso va a hallarse probablemente y con frecuencia es así. No supone que se hallará y ese es un asunto muy importante en la física moderna.

COPLESTON: Bien, creo que lo supone, o está obligado a suponerlo tácitamente, en la práctica. Puede ocurrir, citando al profesor Haldane que «cuando enciendo un gas bajo la marmita, parte de las moléculas del agua se evaporarán, y no hay modo de averiguar cuáles de ellas serán», pero no hay que pensar necesariamente que la idea de la casualidad tiene que ser introducida excepto en relación con nuestro conocimiento.

RUSSELL: No, no es así, al menos si puedo creer lo que dice. Descubre muchas cosas el científico; descubre muchas cosas que están sucediendo en el mundo, que son, al principio, comienzos de cadenas causales, primeras causas que no tienen causa en sí mismas. No supone que todo tiene una causa.

COPLESTON: Seguramente hay una primera causa dentro de un cierto campo elegido. Es una primera causa relativa.

RUSSELL: No creo que diga eso. Si existe un mundo en el cual la mayoría de los acontecimientos, pero no todos, tienen causas, el científico podrá describir las probabilidades e incertidumbres suponiendo que este acontecimiento particular en que uno está interesado, probablemente tiene una causa. Y como, en cualquier caso, no se tiene más que la probabilidad, con eso basta.

COPLESTON: Puede ocurrir que el científico no espere obtener más que la probabilidad, pero, al plantear la cuestión, supone que la cuestión de la explicación tiene un significado. Pero su criterio general es, entonces, Lord Russell, que no es legítimo ni plantear la cuestión de la causa del mundo, ¿no es así?

RUSSELL: Sí, esa es mi posición.

COPLESTON: Si esa cuestión carece para usted de significado, es, claro está, muy difícil discutirla, ¿no es cierto?

RUSSELL: Sí, es muy difícil. ¿Qué le parece, si pasásemos a otros problemas?